العقل الإيماني: من النظر المُلكي إلى التفكّر الملكوتي | سمير فريدي

يسعى المقال إلى إبراز رحابة العقل الإيماني؛ باعتباره أسمى عقلانية ومعقولية من العقلانية المحضة التي يتسم بها العقل الفلسفي، ولأنّ الحقائق الإيمانية لا تؤخذ كلها بطريق التسليم، بل إنّ منها ما يثبت بالبرهان والاستدلال، فيكون الخطاب الإيماني هو الآخر مؤسَّسًا على العقل، لذا العقل الرحب يستوعب العقل المحدود بـإمكانات واستدلالات تتجاوزه؛ وذلك لأنّ الإيمان يعقل أكثر مما يعقل غيره، وهذا لا يتأتى إلاّ بمفهمة وصياغة المعاني الإيمانية التي تنبني عليه -على مقتضى النظر الفلسفي – حيث تصبح عبارة عن مفاهيمٍ فلسفية لها من الإجرائية والإنتاجية ما للمفاهيم الفكرية عمومًا، فضلاً عن بيان أنّ الدليل العقلي يتضمن هو الآخر مجموعة من المسلّمات التي تحتاج إلى الإيمان بها؛ حيث إنّ العقل لا يستقلّ بإدراك نفسه، لذا يحتاج إلى عقلٍ يفوقه بتجاوزه رتبة التجريد لإثبات وجوده، أو يكون السبيل لإثباته هو التسليم والإيمان به، وهو ما يوضح أنّ فيه قدرًا من الإيمان.

إنّ الفكرة التي تؤسِّس المخيال العام في حقل فلسفة الدين تنبني على إدخال صبغة العقلنة على المعتقدات الدينية؛ من خلال استمداد مقتضياتها من العقل المحض، وقد أفضى الاشتغال بجوهر هذه الفكرة إلى إقامة تنظير فلسفي للدين، ومن ثمّ أخذت الفلسفة^[1] المؤسَّسة على العقل المحدود دور الزعامة المركزية في استنطاق المسائل الدينية والنظر في قضاياها، حتى تَرسَّخ في الأذهان أنّ فلسفة الدين هي النظر في معنى الدين داخل حدود العقل المجرد، أو دراسة اللامعقول بآلياتٍ عقلانية؛ إذ تمّ حصر نطاق الدين في نتفة من الاعتقادات ذات الصبغة الإيمانية، بينما تمّ الإعلاء من شأن الفلسفة باعتبارها مثالات للعقل الخالص، كأنّ الدين لا عقل فيه، وكأنّ الفلسفة لا إيمان^[2] معها؛ وبذلك أصبحت المفاهيم الفلسفية ذات الصبغة العقلانية المجردة هي التي توجّه وتقود عملية التفكير والنظر في المعاني الإيمانية، بينما استبعدت هذه المعاني للقيام بهذا الدور والنظر في تلك المفاهيم من زاوية دينية، ناهيك عن توليدها وبلورتها، فبدا أنّ العقل الخالص هو الذي يفرض سُلطته وهيمنته على النصّ الديني، وتجلّت آثار هذا التعطيل الإيماني في الأنموذج الحداثي الغربي الذي جنح إلى التجديف المناهض للدين، على الرغم من أنّ الفلسفة ليست بالضرورة نقدًا للدين، بل قد تكون تأصيلًا جذريًا لإمكانياته الأخلاقية والإيمانية المودعة في الفطرة البشرية، فمَن منح الفلسفة هذا الدور الريادي لكي تحاكم الدين بواسطة العقل المجرد؟ وهل يتيح لها الدين تقمّص تلك الزعامة في الأساس؟ وهل التفلسف حول الدين يُعلي من شأن الدين أم أنه يُنزل برتبته؟ وهل حقًا تمتلك الفلسفة المجردة القدرة على تعقيل الخطاب الديني؟ ولماذا لم يتمّ التفكير في قلب هذه العلاقة واختبار العقل المجرد إيمانيًا كما تمّ افتحاص الإيمان فلسفيًا، أيّ الانتقال من التنظير الفلسفي للدين، إلى التنظير الديني للفلسفة؟ وبعبارة أخرى: كيف يُمكن الانتقال من النظر إلى الدين من منظور فلسفي إلى النظر إلى الفلسفة من منظور ديني؟ وهل توجد مبررات تستدعي القيام بهذا الأمر الجريء؟ وهل يملك الإيمان القدرة الاستشكالية والكفاءة العقلية التي يُمكن أن تجعل منه أداة للتفكير؟ فإذا ثبت ذلك كيف يُمكن أن نجعل منه أداة للتحليل والتفكير؟

من المعلوم أنّ الحقائق الإيمانية لا تؤخذ كلها مسلّمة بطريق التقليد، بل قد تحتاج إلى برهان يُثبتها واستدلال يعضّدها، ولمّا كانت مظاهر العقل توجد حيثما وُجدت أسباب الدليل؛ لزم أن يكون الخطاب الإيماني متضمنًا لقدر من هذه المظاهر العقلية، ويعزّز هذا الطرح أنّ الخطاب الديني موجه لمكلّفين عاقلين، إذ لا يتصور فهم هذا النصّ إلاّ بالعقل، فضلاً عن دعوته إلى استخدام العقل لفهم أدلته، بل قد يتضمن من الأدلة التي لا يقدر العقل المجرد على تحصيلها، ومعلوم أن الإيمان المجدّد يمتاز عن الإيمان المقلّد لانبنائه على أدلة مستمدة لا من العقل المحدود إنما من العقل الرحب الذي خفي عن أهل التجريد، حيث إن هذا العقل الرحب يستوعب العقل المحدود بـإمكانات واستدلالات يتجاوزها، فحقائقه أكثر عقلانية من الحقائق المتوصَّل إليها عن طريق العقل المجرد، فضلاً عن قدرته على البرهنة على قضايا لا يقدر العقل المجرد أن يبرهن عليها، كقضايا الإيمان.

العقل الذي له هذه الإمكانات ليس هو العقل بمعناه اليوناني الذي يعتبره جوهرًا – أيّ ذاتًا – إنما بالمعنى القرآني الذي يعتبره فعلاً منسوبًا إلى القلب، علمًا أنّ «القلب» هو الذات الجامعة التي تربط بين مختلف قوى الإدراك التي تصل فيما بينها في تكامل وتداخل، فيكون العقل الرحب هو العقل الذي تزدوج فيه قوى الإدراك، لا عن طريق إدراك الأشياء من ظواهرها وقوانينها فحسب، إنما عن طريق النفاذ إلى بواطنها وأسرارها، ولا يتأتى ذلك إلا عن طريق التحقّق بالعمل الديني، الذي يُبقي القلب على فطرته الأولى، فيستمد العقل رحابته من هذه الفطرة الأصلية، حيث يكون هذا الاستمداد في مرتبة التسديد عبارة عن معان ومقاصد وقيم، أمّا الارتقاء إلى مرتبة التأييد فيجعل هذ الاستمداد عبارة عن أسرار وأرواح وأنوار، وبهما يرتقي العقل من التضييق إلى الاتساع، وتنفتح له دائرة الإدراكات ويسرح في فضاء أرحب ممّا عهده، قبل التسديد أو قبل التأييد، فيصبح نظره في الآفاق والأنفس عبارة عن تفكّر في الآيات الملكوتية، لا تفكير في الظواهر الملكية؛ ذلك لأنّ الإيمان أضحى أساس كل إدراكاته، فيُمدُّ أودية عقله بالأسرار الإلهية التي تكشف عن بعض الحكمة الإلهية باعتبار الأخيرة مَن وراء وجود القوانين الكونية التي يتعلّق بها العقل المجرد للوهلة الأولى، فذوو العقول الرحبة هم الذين سمّاهم القرآن العظيم باسم: «أولو الألباب»، أو «الراسخون في العلم».

إذن «فكما أنّ العقل يعقل، كذلك الإيمان يعقل؛ ودليل عقله هو الهداية إلى الخير التي يورّثها للمؤمن، وما الهداية إلاّ رشد كرشد العقل! والعكس أيضًا صحيح، فكما أنّ الإيمان يؤمن، كذلك العقل يؤمن؛ ودليل إيمانه هو الثقة بالذات التي يورّثها للعاقل، وما الثقة إلاّ اطمئنان كاطمئنان الإيمان!»^[3].

ويترتب عمّا سبق نتائج في غاية الأهمية، وهي كالآتي:

– إنّ العقل الذي يفصل بين العقل والإيمان أو بين العقل والدين هو العقل المحدود أيّ المجرد من العمل الديني، والذي ينزل المرتبة الأدنى من مراتب العقلانية، حيث دخلت عليه عدة آفات ضيّقت إمكاناته، كتأثير الثقافة اليونانية التي جوهرته وجعلت منه ذاتًا مستقلة عن باقي قوى الإدراك، ما سبَّب في ترسيخ الاعتقاد بعقلانية الفلسفة وعدم معقولية الدين أو الإيمان؛ حيث نُظِر إلى الدين على أساس أنه لا عقل فيه، ونُظِر إلى العقل على أساس أنه لا إيمان فيه، فأصبحت هذه المعاني عبارة عن مسلّمات مع بزوغ فجر الحداثة الغربية التي قامت على أساس العلمنة، والتي أرخَت ظلالها على المجال التداولي الإسلامي.

– إنّ العقل الذي يصل بين العقل والإيمان أو بين العقل والدين هو العقل الرحب، أيّ الذي تحقّق بالعمل الديني إما بطريق التسديد فيحتلّ المنزلة الأعلى من مراتب العقلانية، وإما بطريق التأييد فيرتقي إلى المنزلة الأسمى من هذه المراتب، ويتسم بكونه موصولاً بالقلب الذي يربط بين مختلف قوى الإدراك، فالعقل المؤيد يعتبر العقل شرعًا من الداخل، ويعتبر الشرع عقلاً من الخارج؛ لذا من خلاله يتضح أنّ في الدين عقلاً وفي العقل دينًا.

– إنّ العقل نفسه يحتاج إلى الإيمان به، وهو ما يدل على أنّ الإيمان يتقدّم على العقل، فلا فرق بين الإيمان في مجال العقل وبين الإيمان في مجال الدين؛ فمتى استند العقل إلى الإيمان فإنه يهتدي إلى إمكانات واستدلالات لم يكن ليتوصّل إليها لولا هذا الاستناد الإيماني، إذ به ينتقل العقل من حالة الانفصال إلى حالة الاتصال، أو من العقل الملكي الذي يفكّر في الظواهر، إلى العقل الملكوتي الذي يتفكّر في الآيات، مع العلم أنّ العقل الملكي نفسه يحتاج إلى الإيمان، وهذا ما يجعل النظر الإيماني يتقدم على النظر العقلي، فـعقلانية الإيمان أسمى عقلانية من العقل الملكي؛ لذا فإنّ الحاجة إلى تنظير إيماني للعقل أو بالأحرى تنظير إيماني للفلسفة – باعتبارها ممثلة للعقل – هو أمر في غاية الأهمية.

بعد أن ثبت قصور العقل المجرد فإنّ المعرفة المؤسَّسة عليه يدخلها الريب وعدم الاطمئنان، بل يتعريها فساد التصورات والمضامين، ما يستوجب اختبار نوع آخر من العقول للتحقّق من سلامته قصد بناء معرفة سليمة، ولتحقيق هذا الغرض لا بد من الوقوف على سمات المفاهيم الفلسفية المؤسَّسة على العقل المجرد، ومقارنتها بسمات المعاني الإيمانية المؤسَّسة على العقل المؤيد.

• الخصائص الائتمانية للمفاهيم الفلسفية

يحدد المنظور الائتماني خصائص المفاهيم الفلسفية في السِّمات الآتية:^[4]

• الالتقاط: تتجلّى وظيفة المفهوم الفلسفي في التقاط الفكرة، من خلال الإمساك بها والربط بين عناصرها.
• الإحاطة: أيّ أن المفهوم الفلسفي يحيط بالفكرة، فيجمع العناصر أو الأشياء التي تقع تحتها.
• الانتزاع: أيّ أن المفهوم ينتزع الفكرة عن طريق استخراجها من مجموعة الأشياء التي تندرج تحتها.
• التصوير: أيّ يقوم بتصوير الفكرة حتى تبرز للأذهان.

إذن فالمفهوم الفلسفي يمسك بالفكرة، ثم يستوعبها، ثم يجرّدها، ثم يشكِّلها، والمعنى الذي يجمع هذه السِّمات الأربع هو «الاعتقال»، حيث يقوم المفهوم الفلسفي باعتقال الفكرة وذلك بأن يلتقطها، ثم يحيط بها، ثم ينتزعها، ثم يصوّرها، فيكون بذلك العقل الفلسفي هو عبارة عن أداة تُعتقل بها الأفكار، أيّ أن العقل يعتقل، فلفظ «الاعتقال» مشتق من الفعل «عقَل».

• الخصائص الائتمانية للمعاني الإيمانية

يحدد المنظور الائتماني خصائص المعاني الإيمانية – التي هي عبارة عن المقاصد التي جاء بها الوحي واشتقت صيغها من أسماء الصفات وأسماء الأفعال الإلهية – في السِّمات الآتية:^[5]

• القصد: أيّ أن المعنى الإيماني يقصد الحقيقة، وعلى قدر القصد يكون الاستمداد، مما يجعل طالب هذا المعنى دائم الوصل بهذه الحقيقة.
• الإشارة: أيّ أن المعنى الإيماني يشير إلى الحقيقة، بحيث يشكّل مجالاً تأويليًا لا ينفكّ يستدعي التفكر.
• الإلباس: فالمعنى الإيماني يُلبِسُ الحقيقةَ بالأصالة، فيسترها كما يستر اللباس ما دونه، واللباس بقدر ما يستر الشيء يظهره، وبهذا فإنّ الحقيقة التي دون المعنى الإيماني تجمع بين صفتين: الجلاء والخفاء، وينمُّ هذا الجمع عن مفارقة دقيقة، وهي أنّ الحقيقة، كلما زادت انكشافًا، زادت احتجابًا، كما تكسو بالتبع طالبها فترتقي به وتمحي نقصه.
• التمثيل: أيّ يتوسّل في بيان الحقيقة وتقريبها بالمثال، وإذا كانت الحقيقة لا تُدرك إلا من وراء حجاب، فإنّ حجابها هنا هو مثالها، كما أنّ المعاني الإيمانية لا يتعلق بعضها ببعض إلا بطريق المشابهة، وليس بطريق المطابقة.

إذن فالمعنى الإيماني له أربع سمات أساسية: القصد والإشارة والإلباس والتمثيل، والمعنى الجامع لهذه السمات من منظور ائتماني هو الاحتضان؛ حيث إنّ المعنى الإيماني يحتضن الحقيقة، وذلك بأن يَقصدها، ثم يشير إليها، ثم يُلبسها، ثم يُمثّلها، وبما أنّ لفظ الاحتضان مشتق من الفعل «حضن»، فيصح القول بأنّ الحضن الإيماني يحتضن الحقائق، ومن هنا المعاني الإيمانية هي عبارة عن احتضانات للحقائق.

وبعدما تبين أنّ الحضن الإيماني ينزل من المعاني منزلة العقل الفلسفي من المفاهيم، فقد ظهر الفرق الائتماني بين سمة الاحتضان وسمة الاعتقال، فالاعتقال هو امتلاك، وبذلك تكون المفاهيم الفلسفية مفاهيم ذات سمات امتلاكية، في حين أنّ الاحتضان لا امتلاك معه ولا احتياز، فتكون بذلك سمات المعاني الإيمانية ذات سمات ائتمانية، ومن هنا يظهر تعارض السمات المعنوية والسمات المفهومية على النحو الآتي:

• يضادُّ القصد المعنوي الالتقاط المفهومي؛ فالذي يقصد لا يلتقط.
• تضاد الإشارة المعنوية الإحاطة المفهومية؛ فالذي يشير لا يحيط.
• يضاد الإلباس المعنوي الانتزاع المفهومي؛ فالذي يُلبس لا ينتزع.
• يضاد التمثيل المعنوي التصوير المفهومي؛ فالذي يُمثّل لا يصوِّر.

وإجمالاً يمكن القول إنّ «الديني» ليس كما سادَ بذلك الاعتقاد أنه لا عقل فيه؛ حيث إن عقلانيته أسمى من العقلانية المجردة التي يتسم بها «الفلسفي»، وهو ما يبطل مسلمة أن الديني لا عقل فيه، خصوصًا بعدما تأكد أن الحقائق الإيمانية لا تؤخذ كلها بطريق التسليم، بل إن منها ما يثبت بالبرهان والاستدلال، فيكون الخطاب الإيماني هو الآخر متضمنًا لقدر من العقل، إذ إن العقل الرحب يستوعب العقل المحدود بـإمكانات واستدلالات تتجاوزه، ولذا الإيمان يعقل أكثر مما يعقل غيره.

وهذا ما يبرز بطلان معنى أن لا شيء من الإيمان في العقل، بعدما تأكد أنّ الدليل العقلي يتضمن مجموعة من المسلّمات التي تحتاج إلى الإيمان بها والإقرار بها، كما أنّ العقل لا يستقلّ بإدراك نفسه، لذا يحتاج إلى عقل يفوقه بتجاوزه رتبة التجريد لإثبات وجوده، أو يكون السبيل لإثباته هو التسليم والإيمان به، وهو ما يوضح أنّ فيه قدرًا من الإيمان.

كما أنّ الحداثة الغربية وإن ادّعت انفصالها عن التراث الديني، إلا أنها في ذات الوقت تنقل منه خفية أو علانية؛ مما يبطل الفصل الذي أقامته بين الديني والسياسي، أو بين الديني والفلسفي، وهو ضرب في مشروعيتها، وأشنع منه الضرب في معقوليتها، حيث إن العلمنة قامت على العقلنة المجردة، لكنها نقلت المعاني الإيمانية التي هي في الأصل تتعارض مع مقتضيات العقل المجرد، الذي يحوّل هذه المعاني من آفاق احتضانية إلى فضاءات اعتقالية، وذلك لأنّ المعاني الإيمانية تتسم بسمات احتضانية، وهي: القصد والإشارة والإلباس والتمثيل، والتي تتعارض مع سمات المفاهيم الفلسفية، وهي: الالتقاط والإحاطة والانتزاع والتصوير.

^[1] لا بد من التنبيه إلى أنّ الفلسفة في المنظور الائتماني عبارة عن خطابٍ وسلوك، حيث تتأسس على مقتضيات الإيمان، وللتوسع في مفهوم الفلسفة انظر: فريدي سمير، حفريات في مفهوم الفلسفة من المنقول اليوناني إلى التداول الإسلامي، نور نشر، ط:1، 2020.

^[2] نستعمل الإيمان في هذا البحث كمفهوم منهجي وإجرائي باعتباره جملة من المقاصد التي جاءت بها الكتب المنزلة وأقرّ بها الرُسُل عليهم السلام.

^[3] طه عبد الرحمن، المفاهيم الأخلاقية بين الائتمانية والعَلمانية 1- المفاهيم الائتمانية، دار الأمان الرباط، ط:1، 2021، ص13.

^[4]ينظر: طه عبد الرحمن، المعاني الإيمانية كيف تكون أدوات تحليلية؟  منشورات كلية أصول الدين – تطوان، الدرس الافتتاحي 4)، ص18.

^[5]ينظر: طه عبد الرحمن، المفاهيم الأخلاقية بين الائتمانية والعلمانية، ص 214-217.