الفلسفة والحياة الطيبة: تحرير الغاية وملازمة الطريق | معاذ الجريد

مفهوم «الحياة الطيبة» فضفاض، وعائمٌ في تقاطعات فلسفية عديدة، وهو مبحث غائيٌّ، يُسعى إلى تحقيقه في كلِّ فلسفة؛ فترتكز الفلسفات المتعاقبة عليه، بوصفه المسعى الموصل لأهدافها.

وتُعدُّ إجابة سؤال الحياة الطيبة وإمكان عيشها عاملَ جذبٍ للإقبال على الفلسفة اليوم؛ فسكينة الحياة تتقلَّص مع النموِّ المدني المتتابع والحضاري للفرد والحياة معًا، وموجات التَّوتُّر تتصاعد مع تسارع مسارات الحياة، فيبقى الإنسان حينها مسمار حائط، تتوقَّف حياته على الأعباء التي يحملها ويثبِّتها؛ مع تخوُّف من ضرر قد يفضي إلى سقوط حوامله؛ فيلجأ إلى الفلسفة لا بحثًا في نظريَّاتها، بل انغماسًا في تجاربها المفضية إلى نشوة السؤال، ومسلاة السلوان.

غير أنَّ سؤال الحياة الطيِّبة ووجودها، سؤال إشكالي؛ فبقدر تباين الفلسفات نفسها، يتباين مفهوم الحياة الطيِّبة، فتتعارض المفاهيم وتتناقض، ويتيه الباحث عن إجابة سؤاله، ولا يجد استقرارًا فيما حقُّه بعثُ الاستقرار؛ والحقيقة أنَّ القصد الفلسفي لا يتحقَّق إلَّا بهذا التَّعدُّد الأوتاري المُؤلِّف لأنغام الحياة، فتعزف الرُّوح عندها لحن أغنية الحياة بما يتوافق ومقام الإنسان الحي.

 وبداية يحضر مصطلح يودايمونيا (Eudaimonia) الذي يمثل حسب أرسطو الخير الأسمى في الحياة وهو بارتباك ترجماته يكاد يكون مرادفًا لمفهوم لحياة الطيِّبةضمن إطار أخلاقي^([1])، وإقرار أرسطو هذه الغاية، يتبعه إقرارٌ بحيويَّة الوصول إلى اليودايمونيا، التي تتجدَّد وتتوسَّع دون صرامة موضوعيَّة، وإن كان محورُها العقلي ثابتًا، وهذا يستنطق أفق الحريَّة في الحديث عن هذا المفهوم دون التقيُّد بإحدى المدارس الفلسفية في تصوُّرها للحياة الطيبة.

فما هذه الحياة الطيبة؟ ولم لا يصل الإنسان إليها إذا كانت مهيَّأة له في الطبيعة؟

لو قُدِّر أنّ إنسانًا مقرورًا في شتاء شبم، تفيض ثلوجه؛ لم ينل مقرّ إواء، وفي لحظات المعاناة المعاشة، وصرير الأسنان المُقلق، لمح كهفًا للنجاة من توجُّعات الجسد، فاندفع إليه هرعًا، ولحظة ظفره بباب النجاة، تلقَّاه ذئبٌ ينتظر فريسة تُدفئ أحشاءه، فما كان إلَّا أن وَنِيت منجاته، وخارت روحه، وانقطعت أنفاسه.

لكنَّ هذا الإنسان رغم تنازع قطبين مُهلكين له، عاش لحظة وجوديَّة فارقة، أثرت رغبته، وأمَّدته بغاية حياتيَّة تُنقذه من ثبات عازل، هي تلك اللحظة التي سعى فيها إلى الكهف، وبعيدًا عن الذئب المُصادَف، فقد جرَّب هبة الأمل، وسعادة الاكتشاف، أمَّا النتيجة المتوخاة؛ فهي وإن كانت دفء الكهف، فليست أمانًا مُحقَّقًا، محفوظًا من عوارض هالكة.

ومثل ذلك، الأسير الذي ظنَّ أنَّ فتح السجن إفراجٌ عنه، وما علم أنَّه مُقاد إلى الإعدام، وأيضًا الجائع الذي تلذَّذ بطعام أتخمه؛ فقد عاشا شعورًا مُحييًا بين لحظتي ألم، وما هذا الشعور إلا طيب الحياة التي ينقصها الديمومة.

وعليه؛ فالحياة الطيِّبة كما تفسِّرها مواقف الحياة: السَّعي للمصير دون أن تبلغه، أن تتوجَّه إلى العاقبة دون أن تصلها، أن ترعى الأثر بظلال آمنة، وسبيل سائرة؛ غير أنَّ تحديد هذه الحياة وبلوغها يحتاج إلى ممارسة تضافريَّة، تقلِّص نفوذ رغبة الوصول، وتؤمن بجدوى إزاحة اليقين من الغايات، فتكون المحصِّلة حياة متَّزنة من غدر اليقين؛ لأنَّ ثمَّة نقصًا في الإنسان ينمو مع كلِّ يقين يتَّخذه، فقِوام وجوده في الحياة يجب أن يكون سعيًا لا مصيرًا مُكتفى به، وأن يجنِّب ظنَّ نفسه بلوغ الغاية، حتَّى لا يحكم عليها بتعاسة العيش ونكده، وهو مفهوم مقارب للقضية التي وجدها حكماء العالم: «تزداد سعادة الإنسان سهولة بنقصان حاجاته»^([2]).

وضبط حقيقة الحياة الطيِّبة يُدرك بقصور الحياة وعجزها عن الثَّبات في حالاتها، فليس العيش كائنًا وفق الحقائق العلميَّة التي تتجرَّد أمام الذات، بل هو منفصل عنها ومنعزل؛ وللحفاظ على عيش واضح يقلِّص زلل الحياة، يلزم الاحتكام إلى معيار يقي حياتنا من سكتة مباغتة، وهو اقتدارٌ تسرِّبه الفلسفة إلينا، في حثِّها الدائم للنزوع التأمُّلي المنعتق من أسر الأحكام السابقة، وهذا عينُ ما عبَّر عنه راسل، في سؤال عن قيمة الفلسفة: «إنَّ قيمة الفلسفة، هي في الحقيقة، بما تكون عليه من عدم يقين بالذَّات، والإنسان الذي لم ينهل من الفلسفة تكون حياته أسيرة أحكام سابقة استمدَّها من الفطرة السليمة المشاعة، وممَّا أخذ به أهل عصره وقومه، ومما نشأ في ذهنه من آراء لم يصل إليها بفضل عقل نيِّر أو نقد متميِّز، وبذلك يبدو له العالم عددًا محصورًا واضحًا جليًّا، ولا تثير فيه الأشياء العادية أيَّ سؤال، وكل ما ليس مألوفًا عارفًا به فهو لا يأبه به»^([3]).

 وإذا أدركنا ضرورة الفلسفة للتخلُّص من زيف اليقينيات، فما وسيلتها لتحقيق وجودنا الأفضل في العالم؟

تبدأ حياة الإنسان عندما يُشعِل الضوء بنفسه، أمَّا الأضواء المُشعلة له، فهي عُمر ضائع يلزمه إطفاؤها ليحيا؛ لذا أقلق عمر الطفولة الفلاسفة، بوصفه عمرًا ضائعًا لا حدوث فيه للمعجزات العقليَّة التي تبدأ مع تحرُّر العقل من السُّلطة المُوجِّهة.

والعلَّة في هذه الإزاحة ليست متعلَّقة بالعمر نفسه، بل هي في مسبِّبه، أي عجز العقل، وهو عجزٌ اضطراري لا عصمة منه، وقد يمتدُّ -بالاختيار- إلى العمر كلِّه، فيكون انحدارًا تسعى الفلسفة لإزاحته.

 وحتَّى لا تتصادم قوى العقل مع مسلتزمات الحياة، ونضطر إلى الذَّهاب مع نيتشه وتحطيم الصَّنم العقلي الذي عبده سقراط^([4])، فإنَّ مهام العقل المسقطة عليه فلسفيًّا، تفتح له إجابات متعددة للمسائل الحياتيَّة، ولا تطالبه بإجابة نهائيَّة ثابتة عنها، إذ لا وجود لهذه الإجابة في الساحة الفلسفية أساسًا، ودورها ألَّا تجعل العقل مكتفيًا بأوهام اليقين، وأن تزيله منه، وتحيي فيه تمرُّد السؤال وانزياح الجواب.

فالمطالبة الفلسفيَّة لعيش حياة طيِّبة، تتأسَّس على خلق تشعُّبات العبور بوسائل متباينة، كما هو الأمر في السَّفر؛ فالفعل واحد، والأداة مختلفة، ولكلِّ منها طريقُه وحكمته في الوصول، فلا يمكن اختيار السيَّارة لبلد مقتطع الحدود، ولا يمكن اختيار الطائرة أو السفينة أو القطار، لبلد ليس فيه مطار أو ميناء أو محطَّة قطارات؛ فالتَّفلسف إذن، لا يلغي الأشياء، ولا يقصر أنماط الحياة الطيِّبة على إطار واحد، وآلة محدَّدة، فلا تلغي المتعارضات الحياتيّة، ولا تفرض على المتشائم مثلًا أن يتفاءل، ولا من المتديِّن أن يتعلمن، بل تستوعب المتناقضات، وتخلق لها انسجامًا يتواءم مع الوجود الإنساني، بإسكان الروح وكرها المناسب، وما عليها إلَّا أن تقصي المتنافرات المعيقة من السَّير في رحلة اللاوصول؛ لأنَّ الفكرة تتمدَّد بالحيرة تجاهها، وعبرة الحياة الطيِّبة بالدروب لا المحصِّلات.

وهذا التنوُّع المنفتح يتيح لنا استبصار محاور الحياة كلِّها، فلا يقف الإنسان غُفلًا من مسالك التَّهذيب والارتقاء، فالبناء متوحِّد متلاصق، ولا تكون النَّفس منعزلة عن جسدها، ولا الفرد عن مجتمعه؛ فالصُّعود لا يملك أدراجَه حقلٌ واحد، ولا يستوعب تدافع الحياة الطيِّبة دربٌ مُفرد، وهنا يأتي دور الفلسفة في إيجاد التلاحم مع حقول الحياة المتباينة، في بناء نَفْس مُعزَّزة، تُطالع لوازم التَّحصيل الفردي للنفس، وتتروَّى في سبيل فهم حريَّتها، دون إهلاكها في خندق المشايعة والتَّبعية، وكذلك إحياء الصلات الاجتماعية التي تمتح من بئر التَّسامح، وتخفيف حدَّة الصراعات في خَلق حوار لا حضور فيه للتَّباهي باليقينيَّات، والقضاء على المسيَّرات الحياتيَّة التي تأمر بتقليل العلاقات، وتطريزها بالنَّفعيَّات.

وإذا استطاعت الفلسفة أن تفسح حدود الإدراك، وتُطلق نُهى الفكر، وتساهم في بناء لوازم الوجود، فما المآل الذي يفترض أن يعقب هذا التَّمدد الفكري والنفسي والاجتماعي الذي أحاط بنا؟

تتورَّد الفلسفة وتنمو في سؤال ماهيَّتها لا أهمِّيتها، فـ(لماذا) ندرس الفلسفة؟ يُصوِّر حالة من إمكان التَّخلي عنها، وكما قال ليوتار: «إنَّ سؤال (لماذا؟) يحمل في ذاته إعدام الموضوع الذي يُسأل عنه»^([5])، غير أنَّ المشكلة التي تصطدم بها الفلسفة تكمن في الأهمِّية، فتتنازل الفلسفة عن بعض حقوقها، وتبقى في يأسٍ يُقاوم البقاء.

ففي فلسفة إيرازموس الإنسانية، ثمَّة سعيٌ حثيث لمنح الفرد الأعزل علاقة أسمى بالجماعة⁾[6]⁽، ولا تُؤيَّد هذه العلاقة إلَّا بحالة التفاهم المتوافقة بينهما، وهنا يأتي الصِّدام الأكبر الذي يلزم الفلسفة تجاوزه في سبيل تحقيق حياة طيِّبة، فالفجوة ما زالت قائمة بين الفرد، والآخر، مجتمعًا كان أو مؤسَّسة أو أنظمة، فكيف يُمكن إدراج بصيرة الفرد في هذا الآخر المخالف؟ خصوصًا أنَّ التَّحصن في الصَّمت والانعزال هو إقرار بعجز المعرفة، وهذا ما لا تحثُّ الفلسة عليه، يعبِّر نيتشه عن هذا الفارق بكونه لغزًا عسير التحقق: «نحن الذين لغزنا لا يُحزر! يصعب فهم المرء، وبخاصة إذا ما فكَّر وعاش غانجيًّا (gangasrotogait)^([7]) وسط قوم يفكِّرون ويعيشون على نحو مغاير، أي سلحفائيًّا (Kurmagati) أو ضفدعيًّا (mandeikagati)^([8]) في أحسن الأحوال»^([9])، فمجازيَّة التسارع الفكري الذي ينعم به الفرد المشابه لتدفُّق نهر الغانج، لا يمكن أن يتلاءم مع التباطؤ المضادِّ له في عيش الحياة، وهو إخفاق دائم الحدوث، فالتوجُّه نحو الذات وحدها، وتجزئتها، يخلق وهمًا بأنَّ الحياة تطيب بهذا الحصن.

فكيف إذن تتجنَّب الفلسفةُ الانطواء الفردي الذي يتعارض مع أصل الحياة الطيِّبة؟ يلزم الفرد أن يقر بأنَّ سعادته وطيب عيشه رهنُ مجتمعه وميثاقه الاجتماعي^([10])، ولا يمكن العمل على حياة خاصَّة مجرَّدة من المجتمع، بل إنَّ هذا الظنَّ سببٌ لامتناع تحقُّق الحياة الطيِّبة، وكمَّا عبَّر دولباخ بأنَّه “لنقص في التفكير، يلاقي الناس صعوبة كبرى كي يشعروا بارتباط مصلحتهم الشخصيَّة بمصلحة من حولهم. وهذا الجهل بعلاقاتنا يولِّد الجهل بكلِّ واجبات الحياة”^([11])، ومهمَّة الفلسفة إزاحة هذا الجهل، فليست الغايةُ خلق حياة طيِّبة للفرد، بل هي مصلحة عامة تشمل الفرد والمجتمع.

والنهوض الذي تُكوِّنه الفلسفة بعد أمد العيش في التساؤلات الحياتيَّة، يتسرَّب إلى عديد من عوائق الحياة فيغيِّبها، فلا نجد سلبًا لحقوق العيش، في المستويات كلِّها، ويكون للحياة معنى تسير به أقدام الفلسفة، بدءًا من الطفولة التي تصبح واجبًا اجتماعيًا لا فرديًّا، فالعائلة تحفظ له طيب الحياة، وتؤمِّن له وجودًا يتوافق ولوازم نموِّه، ولا تسلبه الحريَّة المكفولة لعقله، ثم يكون الواجب بعد أن يميِّز فرديًّا، مُحاسَبًا على تبعاته، فهي إذن صلة متلازمة، لا يمكن بتر أحد أطرافها.

ومهما جابهت الفلسفة عوائق ومشكلات تحاول إزاحة مكانتها، فهي تظلُّ الحاجة التي ما فتئت تنشأ -عَلِم أو جَهِل- مع الإنسان الأوَّل، وإن تجرَّدت عنها بعض مباحثها واستقلَّت، كالعلوم الكونية والنفسيَّة وغيرها، إلَّا أنَّها غير ممكنة الفصل عن الحياة بطبيعتها الخلَّاقة للمشاكل، لأنَّ وظيفتها تهيئةُ بيئة عيش متوازنة، تجابه مشكلات الحياة، وتقدِّم معطيات الوجود اللازمة لهناء العيش، والتَّحليق بالاهتمامات الشَّخصية والجماعية، دون إقصاء لها، فيرى المجتمع ببصيرة كانت عمياء لا تعكس أثر الأشياء في الواقع الحي.

وهذا ما يجعل الحاجة إلى أن يكون الخطاب الفلسفي اليوم جماعيًّا أو مؤسساتيًّا، حتَّى تكون عمليَّة التَّلقي أوسع منها في خطاب الفرد؛ الذي يُلقي عليه المجتمع عوازل القَبول، بتصنيفه، أو غيرها من معيقات التواصل بينه والمجتمع، وبذلك تُغلق عمليَّة التخاطب، ولا نحرز حكمة الحياة، والفردُ له نشاطه المعرفي الذي قد يكون أشدَّ ثراء من جماعة أو مؤسسة؛ لكنَّ اليوم لم تعد المشكلة مشكلة إثراء وإبهار، بل عائق تلقٍّ لا شوائب تسبقه، وفهم لا حواجز تُغلقه؛ وسوء الانفصال في التواصل، لا يقتصر أثره على الممتنع وحده، بل يسلب الفلسفة هبتها، ولا يجد العقل منحته الإلهية، ويكون خطابًا معلَّقًا.

 وللحفاظ على هبة الخطاب الفلسفي اليوم، يلزم التبني المشترك لنشاطاته، الذي تنهض به مؤسسات جماعية، فيكون خطاب جماعة لجماعة، وهو دورٌ لم يعد ممكنا عزل الجامعات عنه، بل هي المؤسسة الأولى التي يجب أن تتبنى تفعيل التكوين الفلسفي ضمن إطار أكاديمي علمي، فيه ترشيد للمعنى الفلسفي دون بعثرة النصوص المربكة.

وإن كانت الحدود في الجامعات تقتصر على البناء والارتقاء المعرفي؛ فإنَّ للمؤسسات الخاصة دورًا أعلى في مواكبة الموجات، وفي احتضان الاختلافات الفكريِّة، بصورة علميَّة، تمحو التعصُّب الدوغمائي الذي يعيق طبيعة الحياة المنفتحة.

فالفلسفة منذ تكوينها الأولي، كانت، وما زالت، تزاول فضاء تأمُّليًّا، يتجاوز منحدر القطعيات؛ الذي يهبط بالعيش إلى خمول الحياة.

---

([1]) ينظر هذا المصطلح في: أرسطو، الأخلاق إلى نيقوماخوس، ترجمة: أحمد لطفي السيد، مطبعة دار الكتب المصرية- القاهرة، ١٩٢٤م، (١/١٧٥) ويُترجم بالسَّعادة، أو مذهب السعادة، أو الازدهار.

([2]) أندريه كريسون، تيارات الفكر الفلسفي من القرون الوسطى حتّى العصر الحديث، ترجمة: نهار رضا، دار عويدات للنشر والطباعة- بيروت، ٢٠١٧م، (٢٢٩)

([3]) برتراند راسل، مشكلات الفلسفة، ترجمة: سمير عبده، دار التكوين- دمشق، ٢٠١٦م، (١٧٦)

([4]) تُنظر مآخذ نيتشه ملخَّصة في: عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، المؤسسة العربية للدراسات والنشر- بيروت، ١٩٨٤، (٢/٥١٣)

([5]) جان فرانسوا ليوتار، لماذا نتفلسف: ترجمة: السهيلي، يوسف، دار التنوير- بيروت، ٢٠١٧م، (٢٤)

([6]) عرض ستيفان زفايغ لفلسفة إيرازموس، وقدرتها على التغيير، ينظر: ستيفان زفايغ، من يقطف ثمار التغيير؟ ترجمة: فارس يواكيم، دار مسكيلياني للنشر والتوزيع- تونس، ٢٠٢٠م.

([7]) أي: بتدفُّق نهار الغانج.

([8]) أي: قفزًا.

([9]) فريدريك نيتشه، ما وراء الخير والشر، تباشير فلسفة للمستقبل، ترجمة: جيزيلا حجار، مراجعة: موسى وهبة، دار الفارابي- بيروت، ٢٠٠٣م، (٥٦)

([10]) الميثاق الاجتماعي كما يعرفه دولباخ: “مجموع الشروط الضمنية أو الصريحة التي ضِمنها يتعهد كلُّ فرد في المجتمع نحو الآخرين بأن يسهم في هنائهم وأن يتقيَّد بواجبات العدالة”. ينظر: أندريه كريسون، مرجع سابق، (٢٣٢)

([11]) المرجع السابق، (٢٣٠)